我们现在好像总会把“快乐”想得太难。仿佛这需要精心策划，或是借助外物才能抵达。

重温《世说新语》，才发现魏晋名士的快乐如此简单，才发现快乐并非远方的盛景，而是眼前真实的一瞬。于他们而言，能忠于自己的感受，能想哭时便哭、想笑时便笑就是一种快乐；能与朋友饮酒交心、探讨哲学就是一种快乐；能真实坦荡地活在这个世界上就是一种快乐。

在《未尽的快乐》一书中，学者董铁柱从“快乐”这一新颖的角度深入剖析了《世说新语》。在那个动荡不安的时代，名士们为何还能活得如此自如？

本文摘选自《未尽的快乐》。经出版社授权推送。小标题为编者所拟，篇幅所限，有所删减。

01.

《世说新语》，

让人体会不同层次的快乐

打开这本书，我们只谈一件事，那就是“快乐”。

东晋名臣郗愔笃信道教。他经常肚子疼，看了很多医生也不见效。当时有个叫作于法开的和尚医术高明，于是郗愔就派人去请他来看。于法开一搭脉，就说这个毛病的根子在于他修道过于勤力。于法开给郗愔开了一剂药，果然药到病除。郗愔一喝下去就开始拉肚子，拉出来的不是别的，正是拳头大小的几坨纸。下人剖开一看，原来是郗愔修道时所吞服的符箓。（《术解》第10则）

一个道教信徒的病居然让和尚治好了，而原本以为可以让自己长生不老的符箓却差点儿要了自己的性命—可以想象一下郗愔面对自己的排泄物时狼狈不堪的模样。我们完全不需要了解郗愔是谁，做过什么官，有过什么功业，单单这个狼狈的场面就能让人忍俊不禁。日本学者后藤世钧说我们只需要玩味《世说新语》所说的故事，而“何必句解字诂”，大约说的就是《世说新语》的这种魅力。它简单而直接地冲击我们的快乐神经，让我们忍不住哈哈大笑。

也许有人会说，这种建立在他人狼狈之上的快乐是肤浅的。放心，《世说新语》同样会带给读者建立在他人快乐之上的快乐。东晋名士王悦从小就温顺乖巧，深得父亲王导的喜爱。父子二人经常一起切磋围棋。每次王导想要悔棋的时候，王悦就会按住父亲的手指，不让他悔棋。王导笑着说：“你怎么能这样做呢，我们俩好像还有点亲缘关系吧？”（《排调》第16则）

同样，即使一个从来没听说过王导、王悦父子的人，看到这样的场面，也免不了会心一笑。王导虽然贵为丞相，但是也和寻常父亲一样对爱子颇为娇惯。在这个场面中，王导是一位快乐的父亲，这样的快乐会激起父亲们的共鸣—正如很多父亲那样，他悔棋很可能是故意在逗自己的爱子；而对尚未成为人父的读者来说，可能也会回想起自己幼时和父亲打牌游戏时的认真劲儿，于是同样会莞尔。这样共情的快乐，应该比郗愔的狼狈所带来的快乐要高出一筹。

让我们再来看另一种逆境之乐。著名画家顾恺之曾经担任殷仲堪的下属，有一次他请了假从荆州回江南老家。按照当时的惯例，顾恺之还没有资格乘坐帆船，他苦苦请求，才获批乘帆船沿长江而下。没想到船行至破冢这个地方时，遇到了大风，船身毁坏严重。在一个地名如此不吉利的地方遭遇了意外，这样的霉运也许会让常人怨天尤人，不过生性好开玩笑的顾恺之在向上级殷仲堪汇报的信里却满是劫后余生的欢乐：

“地名破冢，真破冢而出。行人安稳，布帆无恙。”（《排调》第56则）

破固然是破败之破，也是破土而出之破。把他人眼中的负能量转变成正能量，此时的顾恺之应当是快乐的。

顾恺之的快乐让我们想起了古罗马哲学家塞涅卡，他认为“哲学的任务是教会我们在愿望碰到现实的顽固之壁时，以最软的方式着陆”。在塞涅卡看来，我们每一个人在出行之前都充满了期望，默认自己的旅途会一帆风顺，因而当遭遇意外的时候就会特别郁闷。这是一种减法心理，在内心自动把目标设定在了满分档，每一次不如意都会成为减分项。他建议我们要做加法，在心里提醒自己旅途中随时可能出现灾难或意外，而平安到达属于加分项，这样旅途中的幸福感就会不断提升。很显然，顾恺之在说“行人安稳”之时，带着一份真诚的庆幸—灾难固然是不可避免的，但自己能够毫发无伤，这不能不说是一种幸运。顾恺之用加法给自己多舛的旅途平添了一份快乐，这种快乐对今天的我们来说，也同样能够共情。

《世说新语》还给今天的我们准备了大量无法遇到的“快乐”。众所周知，魏晋是一个“乱世”，充斥着战争、杀戮、死亡与离别。在如此的境遇下，焦虑与愤懑似乎才应该是人们正常的情绪。苦中求乐，正是名士的风采所在。生死抉择时的慨然，自然是一种更深层次的快乐。东晋出现了多次叛乱，其中咸和二年（327年）的苏峻之乱规模不小。话说苏峻带着叛军到了石头城，百官纷纷逃窜，只有侍中钟雅不离皇帝的左右。有人劝钟雅要懂得知难而退，不要坐以待毙。钟雅回答说：“别人在国家动荡之时不能匡扶，在君王危难之际不能救援，却为了免于丢掉性命而各自逃跑。我担心的并不是自己的性命，而是害怕自己若是有可耻的行为，会被董狐这样的史官记录下来。”（《方正》第34则）

叛军压境之时，逃窜的百官与淡定的钟雅谁更快乐？答案应该是不言自明的。钟雅最后被苏峻杀害，但是他坚守自己的信念，做出符合内心的选择，相信他在临死之前也坦然而欢喜。在《世说新语》中，嵇康、裴楷和罗企生等人在生死存亡之际都与钟雅一样举止自若，所谓“求仁得仁”，正是此意。只可惜这种临危不乱的快乐只属于少数人，大部分人会抱头鼠窜。

《世说新语》的确给我们留下了很多名士处乱不惊的故事，然而这并不意味着当时人人都有如此的雅量与气度。对于这一层面的快乐，我们可能难以共情—我们完全无法想象自己在这样的处境之下是否也会选择逃命，然而钟雅之乐给我们树立了一种榜样，让我们在敬佩之余，体会到快乐的不同层次。如果你还在为生活的不如意而感到郁闷，那么拉出符箓来的郗愔也许会引得你“扑哧”笑出声来，王导父子也许会让你想起家庭的温暖，顾恺之也许会让你对不顺心一笑了之，而钟雅也许会重新燃起你心中熄灭已久的火焰。当烦恼的我们打开《世说新语》，快乐扑面而来。

02.

名士所拥有的快乐，

是一种满足感

当我们说到《世说新语》是一本快乐之书时，并不意味着书中人人皆乐。至少从故事本身来看，不少人不但不快乐，甚至还会生气。王导有一次接待客人的时候安排了女伎表演，在座的蔡谟就“不说（悦）”而去，王导也没有挽留。（《方正》第40则）“不说”二字明确指出了蔡谟的情绪。按照《中庸》的说法，喜怒哀乐都是人所具有的情绪：

“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”

换言之，除了乐之外，喜、怒和哀也是人人皆有的情绪，圣贤君子和普通人的不同之处在于前者的喜怒哀乐都“发而皆中节”，而后者则可能当喜不喜，当怒不怒，当哀不哀，当乐不乐。以王导和蔡谟的这个故事为例，我们并不知道王导为何安排女伎—事实上名士们对这样的娱乐普遍不感兴趣，但是蔡谟的拂袖而去属于当怒则怒，而王导的并不恼怒也出于内心之自然。学者刘强说：“蔡公礼法之士，丞相性情中人。”二人可谓各自“发而皆中节”。

从这个角度来看，《世说新语》中大部分的名士都是快乐的。我们所说的快乐，并不是“喜怒哀乐”中的乐，而是涵盖了“喜怒哀乐”全部的情感。他们的嬉笑怒骂与悲戚感怀都是内在性情的真实外在体现，因而他们的喜怒哀乐才皆为快乐。或者说，通过真实地展现他们的喜怒哀乐，名士们的内心获得了一种满足感，而这种满足感就是我们所说的快乐。

于是，我们有了关于快乐的两个关键词：“真实”与“满足”。真实与满足都可以在先秦的哲学思想中找到各自的渊源。所谓真实，就是“诚”。《孟子》说：

“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《离娄上》）

按照汉代赵岐的解释，发自内心的真诚，可以感动金石；而如果不真诚，则连鸟兽都无法亲近。《世说新语》中的名士之所以能够打动我们，大约正是由于他们的“真实”。蔡谟把“不说”写在脸上拂袖而去而不是坐在那里强颜欢笑，这是对“真实”的最好注解。

至于“满足”，我们千万不要理解成贬义词。此处的满足指的是人内心的自足，也就是先秦思想家所说的“安”。孔子和弟子宰我有一段著名的对话。宰我问孔子，说父母去世守丧三年是不是太久了，孔子问他，要是守丧一年就吃香的穿好的是否心安，宰我说会心安，孔子于是塞了他一句：

“女（汝）安，则为之。”（《论语·阳货篇》）

孔子的这句话看似是同意宰我的选择，说要是你心安就去做吧，实则是对他的反讽—你难道可以真的做到心安吗？有学者将心安解释成心中不忧。对自己的所言所行心中没有疑虑，就会坦荡而自足，也就会拥有快乐。

这样一个内在而自足的精神世界需要人自觉地践行才能够拥有。也许有人会问，那宰我为什么会觉得自己只要守丧一年就能心安呢？其实这正是宰我尚未“自觉”之故。他依然把守丧三年视为一种外在的规则，而没有在生活中体会到孝子在遭遇父母之丧时自然的悲恸之心，因此想挑战既有的礼仪，觉得尽早恢复正常的生活才是“安”。他把孔子所认为的安当作“不安”，而把孔子所认为的“不安”视为“安”。庄子说“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安”（《庄子·列御寇》）说的就是这个道理。

“满足”是一种内在的心理状态，而“真实”则是一种外在的展现。一个人知道自己内心是否真的满足，而一个人是否真实则在很大程度上需要他人的评判。因此，快乐是内与外的完美结合。这并不是说一个人只有在他的真实获得他人肯定的情况下才能够获得内心满足；相反，一个人只有在内心满足的情况下才能够让他人感受到他的真实。为了能够达到内心满足的境界，一个人必须首先在与外界的接触和交往中不断提升自己。可以说，快乐是一个由外而内，再由内而外的过程。

03.

体会快乐，

能拉近我们与名士的距离

《世说新语》的《言语》篇中有一个看起来平平无奇但对我们来说很重要的场面：

诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：“今日戏，乐乎？”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。”（《言语》第23则）

名士们到洛水边玩耍，回去之后乐广问王衍玩得是否愉快。面对这样简单的问题，王衍的回答非常值得玩味。他没有说快乐也没有说不快乐，而是细数了洛水畔名士们各自清谈的景象：裴畅谈了名理，张华说的是《史记》《汉书》，而他自己则与王戎讨论了延陵季子和张良。

于是问题来了，王衍觉得快乐吗？或者说，乐广听了王衍的回答之后知不知道他是快乐还是不快乐？当然，根据王衍的回答我们可以推测王衍是快乐的，前提是王衍爱好清谈，他应该享受了清谈的过程。可是对有些内向而不喜欢社交的人来说，参与了一天的清谈，是不是会觉得疲惫而无趣呢？于是问题又来了，乐广快乐吗？乐广之所以问这个问题，是不是因为他自己感到不快乐呢？如果他也感到快乐，为什么还要问王衍快不快乐呢？

上面近乎绕口令般的一连串问题并非在玩文字游戏。它们暗暗地告诉我们乐广对于快乐的两个假设。第一，快乐是主观而没有统一标准的—同样在洛水之滨玩耍，可能有的人感到快乐而有的人不快乐。若是乐广快乐，王衍也必然快乐，他就没有必要发问；反之亦然。第二，我们是无法知道他人是否快乐的—即使在别人看来王衍谈得口若悬河，他内心也可能并不快乐。

关于快乐，从先秦以来，哲学家就多有阐述，美国汉学家戴梅可将快乐视为中国哲学的一大核心话题。《世说新语》对快乐的关注，当然是对这一传统的继承与发扬。和先秦诸子的著作相比，《世说新语》的独特之处在于没有抽象的说教，而是用一个个看似并不相关的故事片段生动地向我们展现了快乐的过程，留给读者自己去体会。这些故事包含了生活中的方方面面，从而能让读者立体地感受到快乐的多面性和复杂性。故事中有的人还处在由外而内自己逐渐找寻快乐的阶段，而有的人则已经由内而外地让我们领会到他们的快乐。快乐是会传染的，后世的读者在被名士的快乐打动之后，也就会开始有意识地模仿这一过程。也许这就是《世说新语》在一千多年来广为流传的原因所在吧。

宋代的张縯认为《世说新语》所记载的名士之言继承了孔子之风，“足以澡雪滞念，渺视万物，为游息之乐……”张縯的论断明确指出《世说新语》能够通过涤荡我们的灵魂而让我们不再拘泥于琐事，从而给我们的生活带来快乐—无论我们选择动还是静，选择行抑或止，选择出仕或是避世。无独有偶，明代的袁褧在为《世说新语》所写的序言中说：

“竹林之俦，希慕沂乐；兰亭之集，咏歌尧风；陶荆州之勤敏，谢东山之恬镇；解《庄》《易》，则辅嗣、平叔擅其宗，析梵言，则道林、法深领其乘。”

可以看到，在袁褧看来，《世说新语》给他带来的快乐是多元的。和朋友饮酒交心固然是快乐的，处理政事或是探讨哲学同样是快乐的，或者说，生活本身就是快乐的。

用冯友兰的话来说，《世说新语》“这部书可以说是中国的风流宝鉴”。用风流来形容魏晋名士，这似乎业已成为一种定式。可是风流一词多少带着一点歧义，容易让人望文生义，误以为指的是男女之间的风流。更为重要的是，风流一词的内涵只能依靠意会，很难用言语准确表达，以至于当我们说起魏晋名士的风流时，总是持无端的仰视视角，以为“真风流底人，必有玄心”“必须有洞见”“必有深情”。于是名士就成了高高在上的榜样，难怪鲁迅说《世说新语》“可以看做一部名士底教科书”。只是鲁迅所言的逻辑多少有一点不够严谨。对《世说新语》中所记载的名士来说，他们原本就不需要一本教科书，《世说新语》是他们言行的记录而不是指引；而对后世之人来说，《世说新语》也无法成为一本名士的教科书—书中名士的言行是无法模仿的，后世没有再现名士风流的盛况便是明证。如果《世说新语》是一本让后人学习如何成为风流名士的教科书，那么它一定是一本失败的教科书。

在我看来，《世说新语》既不是风流宝鉴也不是名士教科书，我更愿意把《世说新语》称作快乐宝典。我们想要找寻的快乐，在其中都能够找到并有所借鉴。我们并不需要把名士视为榜样，亦步亦趋地模仿他们的言行只会沦落为效颦的东施—毕竟一千多年过去了，社会习俗早已发生改变。和风流相比，快乐不但是一种能够真真切切领会到的状态，而且可以拉近我们和名士之间的距离，甚至从他们的身上看到我们自己。换言之，不是让我们成为名士，而是把名士变成我们。

04.

名士的快乐，

来自于和他人的交往中

把名士变成我们，就是把名士当作普通人。这并不是我们牵强附会，而是他们对自己的定位，他们也和我们一样处于各种关系之中。王戎在自己的儿子王绥早逝后悲不自胜，前去看望他的山简劝他说孩子去世何至于此。王戎回答说：

“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”（《伤逝》第4则）

圣人能够忘记情感的束缚，最下等的人则麻木而无法体会情感，王戎所谓的我辈，就是在中间的、重情的普通人。以王戎为例，他会和妻子在灯下数钱，会和好友们在竹林纵酒，可以为爱子的去世而悲痛不已，会在父亲去世时拒绝他人的馈赠，可以七岁时就在魏明帝面前闻虎啸而面不改色，会对王衍等同僚做出公允的评价，也会由于母丧而瘦得不成人形……各种人伦关系为一个具体的王戎下了多面的定义：他是父亲，是儿子，是臣子，是朋友，是同僚……他不是一个孤立的个体，而是社会关系中的一环。他要快乐，就必须扮演好每一个角色，恰如每一个普通人—我们不快乐的根源之一正是无法处理好与他人的关系。可以说，关系是我们理解《世说新语》中名士快乐的第一个关键词。

按照我们先前所说的快乐的标准，王戎无疑是快乐的。不同的社会角色给他带来的喜怒哀乐等各种情绪，他都能够按照自己的内心所想，在真实地向世人展现之时，获得一份内心的满足。王戎并不是独自在社会关系中追寻快乐。事实上，《世说新语》中的大多数名士都会在不同的社会关系之中找到快乐。有学者认为魏晋是一个个性觉醒的时期，似乎名士的快乐建立在对社会的反抗之上，这不得不说是一种误解。恰恰相反，他们的快乐来自于和他人的交往中。按照《礼记》所说，社会中有七教，也就是七种主要的关系：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。（《礼记·王制》）《世说新语》所讲述的故事完美地涵盖了这七种关系：陈纪与父亲，周顗与兄弟，王戎与妻子，简文帝与臣子、谢安与晚辈、阮籍与朋友以及殷浩与宾客……名士们在这些关系之中不断切换自己的角色，用自己的言行来践行快乐。

有美国学者指出《世说新语》中的故事都贯穿着“关系”。如果说刘义庆在编撰《世说新语》时心中有一个内在的结构，那么人际关系至少是这个结构中的重要一环，书中故事所记载的言行在很大程度上都是对人际关系的回应。让我们来看一个相对不那么著名的场面：

晋武帝每饷山涛恒少。谢太傅以问子弟，车骑答曰：“当由欲者不多，而使与者忘少。”（《言语》第78则）

这则短短的故事包含了多重关系。首先是君臣—晋武帝给山涛的赏赐总是很少；其次是长幼—谢安借西晋之事来考察和教育晚辈，问他们晋武帝为何这么做，让他们明白立身处世的道理；再次是兄弟—谢玄在堂兄弟之间脱颖而出，回答说是由于山涛的要求不多；最后是宾客—这一层也许略微隐蔽。当我们说宾客时，并不是指请客吃饭。魏晋时宾客上门清谈，很多时候就是比朋友要疏远一层的同僚。在这里谢安和谢玄谈论山涛，其实就是把他看作和他们一样与君王交往的前辈同僚。因此，谢玄所言不仅是对叔叔之问的回答，同样是对君臣关系应当如何相处的阐述，也是对前辈大臣品行的品评，并且让身边的兄弟们明白自己的立场。站在今天的角度来看，一个不熟悉山涛的读者也许会感到不解：为什么山涛的要求会比别的大臣少？为什么谢安要用山涛来提点子侄？不过，对东晋的谢安以及他的子侄来说，一个事实是不言自明的：山涛不但官做得很好，而且能够在乱世之中安享晚年得以善终。山涛的快乐也许正是源于他的要求不多？那么，谢家的子弟们应该怎么做呢？

被袁褧称颂的谢安同样在复杂的人际关系中身兼多重角色。谢安之问的微妙之处在于，他并没有让子侄抽象地去体会山涛的境界，而是从具体的君臣关系出发，让他们把山涛看作一个同僚、一位宾客，去感受山涛的快乐。在这一点上，我们可以向谢安学习，以“关系”为出发点来理解名士们的快乐。

除了关系之外，我们还有另一个关键词：习俗。习俗和关系是密不可分的。用英国历史学家E. P.汤普森的话来说，习俗就是共有的习惯。当然，汤普森在谈论共有的习惯时，关注的是18世纪英国的平民文化。在他看来，当时英国的平民文化和贵族文化之间存在着一条鸿沟。简单来说，18世纪英国的平民过着和贵族完全不同的生活，也就会有完全不同的观念，有自己的生活习惯。比如说“卖妻”的行为，在贵族看来耸人听闻，可是在平民中却甚是流行。汤普森同样指出，单纯地讨论平民所具有的习惯会显得空洞，因而他希望更为具体地讨论这一观念，“不再处于‘意义、态度和价值’的空中楼阁，而是处在一种社会关系和权力关系的具体均衡中”。

我们所说的习俗自然不是平民文化—毕竟名士们大多属于当时的贵族阶层。不过当我们在说习俗时，也同样会强调一条鸿沟。这是一条存在于哲学理论和哲学实践之间的鸿沟。如前所述，《礼记》指出了七种人际关系，并且也为各种关系应当如何相处做出了相应的规定。若将《世说新语》中的名士言行和《礼记》的规定做比较，就会发现其间存在着相当的差异，这就是我们所说的鸿沟。这并不是指名士们以“反抗”礼教为乐，至少在两晋，礼教的地位还是毋庸置疑的。问题在于即使在尊重礼教的情况下，他们的言行还是会在一定程度上偏离礼教，但这样的偏离又是大家所允许的。究竟可以偏离到什么程度？名士们对此似乎有一个默认的共识，这就是我们所说的习俗，也就是在现实实践中的尺度。

让我们再看一则关于王戎的故事：

裴成公妇，王戎女。王戎晨往裴许，不通径前。裴从床南下，女从北下，相对作宾主，了无异色。（《任诞》第14则）

这个故事充满了各种关系，既有夫妻，又有父女，还有翁婿与宾主。王戎去找裴頠（裴成公），究竟是找女婿还是同僚，抑或兼而有之？很显然，即使在今天，父亲大清早跑到女婿家中，直扑女儿的卧室找女婿，也不免有些无礼，容易造成尴尬。王戎此举当然是不符合礼数的，不过却符合当时的习俗。无论是夫妻、父女、翁婿还是宾主都“了无异色”，这表明他们不但接受这样的行为，而且习以为常。这就是习俗和礼教之间的差异。

我们大可不必把王戎看似怪诞的行为看作对当时社会的反抗。所谓怪诞，是对于礼教的理论而言的。他的行为并没有脱离习俗，而习俗则是怪诞行为的底线。一个社会的哲学思想和社会习俗之间必然存在差异。这种约定俗成的习俗虽然没有明文规定，但是在当时的社会生活中发挥着实际的作用。我们也无须过分强调习俗和礼教之间的区别。直奔女儿卧室的王戎并没有喧宾夺主，而是保持了必需的礼仪，和裴頠“相对作宾主”。可见习俗尽管偏离了礼教的规定，但也依然不离礼教的精髓—保证人与人之间和谐相处，从而让人获得快乐。

本文摘编自

《未尽的快乐》

副标题：魏晋名士社交处方笺

作者：董铁柱

出版社：广东人民出版社

出品方：万有引力

出版年: 2025-5

编辑 | 土豆苗

图片来源于｜纪录片《中国》

主编 | 魏冰心

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